John Maxwell Coetzee

S-a născut, în 1940, la Cape Town, Africa de Sud, într-o familie bilingvă (unde se vorbeau în acelaşi timp engleza şi germana); a crescut folosind engleza ca limbă maternă. La începutul anilor '60 s-a mutat în Anglia, unde a lucrat patru ani ca programator, apoi a studiat literatura în SUA. Şi-a început cariera de romancier în 1974 cu un volum care conţinea doua nuvele Dusklands (Tărâmuri de amurg), obţinând renume internaţional, în 1980, cu romanul Waiting for the Barbarians(Aşteptându-i pe barbari).





A predat literatura şi engleza la Universitatea statului New York din Buffalo, până în 1983. În 1984 a devenit profesor de literatura engleza la Universitatea din Cape Town, publicând, în acelaşi timp, în presa americană şi britanică articole în care condamna regimul de apartheid din ţara sa.

În 1983 a primit cea mai prestigioasă distincţie literară britanică, Premiul Booker, pentru romanul Life and Times of Michael K(Michael K., viaţa şi vremea sa). Opera sa este puternic marcată de evoluţia apartheidului în ţara sa, care, departe de a fi un fenomen local, îşi dezvaluie caracterul universal graţie scrisului său. În 1999 a primit Premiul Booker pentru a doua oară, pentru un alt roman (primul publicat de autor după abolirea apartheidului şi preluarea puterii de către fostul militant Nelson Mandela), intitulat Disgrace (Dizgraţie). Ca profesor de literatură, Coetzee a publicat multe traduceri şi articole de critică literară în reviste ca New York Review of Books şi în jurnale academice cum sunt Comparative Literature, Journal of Literary Semantics, Journal of Modern Literature.

Din 2002 se mută în Australia, unde predă la Universitatea din Adelaide. Anul următor, îi este decernat Premiul Nobel Pentru Literatură(2003).

Jurnalul unui an prost
-fragment-

Toate explicaţiile legate de originile statului pornesc de la premisa cã
„noi“ – nu noi, cititorii, ci un noi generic, atât de cuprinzãtor, încât nu exclude
pe nimeni – luãm parte la naşterea sa. Dar fapt e cã singurii „noi“ pe
care-i ştim – noi înşine şi cei apropiaţi nouã – s-au nãscut înãuntrul statului;
iar înaintaşii noştri, pânã la primul pe care-l putem identifica, s-au nãscut
şi ei înãuntrul statului. Existenţa statului o precedã mereu pe a noastrã.
(Pânã unde putem sã ne întoarcem în trecut? În gândirea africanã existã
consensul cã, mai departe de a şaptea generaţie, nu se mai poate distinge
între istorie şi mit.)
Dacã, în ciuda a ceea ce bunul-simţ impune ca evidenţã, acceptãm premisa
cã statul a fost creat de noi sau de înaintaşii noştri, atunci trebuie sã
acceptãm şi ceea ce implicã aceasta: anume cã, dacã am fi vrut, noi sau înaintaşii noştri am fi putut crea statul într-o altã formã; şi cã am putea sã-l
schimbãm, dacã am lua o hotãrâre colectivã în acest sens. Dar fapt e cã, şi
în colectiv, cei care se aflã „sub“ autoritatea statului, care „aparţin“ statului,
vor descoperi cã este foarte greu sã-i schimbe forma; ei – adicã noi – nu
au putere sã-l aboleascã.
Nu prea stã în puterea noastrã sã schimbãm forma statului şi ne este
imposibil sã-l abolim, deoarece, în raport cu statul, noi pur şi simplu suntem
lipsiţi de putere. În mitul întemeierii statului, aşa cum a fost formulat
de Thomas Hobbes, regresul nostru cãtre privarea de putere a fost un
act voluntar: pentru a scãpa de violenţa rãzboaielor distructive fãrã sfârşit
(represalii dupã represalii, rãzbunãri dupã rãzbunãri, vendetã), am cedat,
individual şi în grup, statului dreptul sã foloseascã forţa fizicã (dreptul
înseamnã forţã, forţa înseamnã drept), astfel intrând pe tãrâmul (sub
protecţia) legii. Cei care au ales şi aleg sã rãmânã în afara masei compacte
devin proscrişi.
Prima oarã am vãzut-o la spãlãtorie. Era pe la mijlocul dimineţii, într-o
zi liniştitã de primãvarã, şi de unde şedeam urmãream cum se învârteşte
cuva maşinii de spãlat, când aceastã tânãrã de-a dreptul izbitoare a intrat
în încãpere. Izbitoare din pricinã cã ultimul lucru la care mã aşteptam era
o asemenea apariţie; de asemenea, din pricinã cã purta o cãmaşã roşie, izbitor
de scurtã.
Legea îl protejeazã pe cetãţeanul care se supune legii. Într-o anumitã
mãsurã îl protejeazã şi pe cetãþeanul care, fãrã a nega forţa legii, foloseşte totuşi
forţa împotriva concetãţenilor sãi: pedeapsa hotãrâtã împotriva delincventului
trebuie sã fie pe mãsura faptei comise. Chiar şi soldatul vrãjmaş, în mãsura în
care e reprezentantul unui stat rival, nu poate fi condamnat la moarte dacã
e prins. Dar nu existã nici o lege sã-l protejeze pe proscris, omul care ridicã arma
împotriva propriului stat, adicã a statului care-l revendicã drept al sãu.
În afara statului (a republicii, statum civitatis), spune Hobbes, individul
poate avea impresia cã se bucurã de libertate totalã, dar libertatea asta nu-l
ajutã la nimic. În cadrul statului, pe de altã parte, „fiecare cetãţean îşi rezervã
atâta libertate câtã îi trebuie ca sã trãiascã bine şi în pace, [câtã vreme] celorlalţi li se ia atâta libertate cât sã alunge frica de ei... În concluzie: în afara statului existã imperiul patimilor, al rãzboiului, sãrãciei, ticãloşiei, singurãtãţii, barbariei, ignoranţei, sãlbãticiei; în cadrul statului existã imperiul raţiunii, pãcii, siguranţei, bogãţiei, splendorii, societãţii, bunului-gust, ştiinţelor, bunãvoinţei“.
Ceea ce nu menţioneazã mitul hobbesian al originilor este cã predarea
puterii cãtre stat este ireversibilã. Nu ni se oferã opţiunea de a ne rãzgândi, de
a decide cã, la urma urmei, nu ne-am dorit monopolul asupra exercitãrii
forţei deţinut de stat şi codificat în lege, cã am prefera sã ne întoarcem la
o stare naturalã.
Ne naştem supuşi. Din momentul naşterii suntem supuşi. Un însemn al acestei supuneri este certificatul de naştere. Statul perfecţionat deţine şi îşi apãrã monopolul asupra certificãrii naşterilor. Fie ţi se dã (şi porţi asupra ta) certificatul statului, astfel dobândind o identitate care, în cursul vieţii tale, îi permite statului sã te identifice şi sã te urmãreascã (sã-ţi ia urma); fie te descurci fãrã identitate şi te autocondamni sã trãieşti în afara statului, ca un animal (animalele nu au acte de identitate).
Spectacolul pe care-l ofeream eu trebuie s-o fi fãcut şi pe ea sã tresarã: un
bãtrân gârbovit într-un ungher, care, la o primã privire, putea fi luat drept
boschetar. Bunã ziua, a zis ea cu rãcealã, apoi şi-a vãzut de treaba ei, care însemna
sã goleascã doi saci de pânzã albã în cuva superioarã, saci în care pãrea sã predomine lenjeria bãrbãteascã.
Nu numai cã nu-ţi este îngãduit sã pãtrunzi în societatea civilã fãrã certificat
de naştere, dar, în ochii statului, nu eşti mort pânã nu eşti adeverit ca
atare; şi poţi fi adeverit mort doar de un funcţionar care, la rândul sãu, este
certificat de cãtre stat. Statul îndeplineşte acţiunea de certificare a morţii cu
extraordinarã meticulozitate – sprijinã deplasarea unei hoarde de medici
legişti şi birocraţi care sã cerceteze şi sã fotografieze, sã rãscoleascã şi sã scormoneascã muntele de leşuri lãsate în urmã de uriaşul tsunami din decembrie 2004,
pentru a le stabili identitãţile individuale. Cheltuieşte oricât pentru a se asigura
cã recensãmântul supuşilor este complet şi scrupulos.
Nu intrã în preocupãrile statului dacã cetãţeanul trãieşte sau moare. Ceea ce
conteazã pentru stat şi catastifele sale este dacã cetãţeanul este viu sau mort.

*

Cei şapte samurai este un film care stãpâneşte perfect arta cinematograficã,
dar e destul de naiv ca sã trateze simplu şi direct aspecte elementare. Concret,
filmul trateazã problema naşterii statului, fãcând acest lucru cu claritatea şi
puterea de cuprindere shakespearianã. De fapt, ceea ce oferã Cei şapte samurai
nu este altceva decât teoria lui Kurosawa despre originea statului.
Frumoasã zi, am spus eu. Da, a zis ea, cu spatele la mine. Eşti nouã? am
întrebat, înţelegând prin asta cã e nou-venitã în Sydenham Towers, cu toate
cã erau posibile şi alte sensuri, Eşti nouã pe pãmânt? de exemplu. Nu, a zis
ea. Cum scârţâie o conversaţie pânã se urneşte. Eu locuiesc la parter, am zis.
Mie mi se permite sã fac asemenea gambituri, se pune pe seama limbuţiei.
Ce bãtrân limbut, îi va spune ea proprietarului cãmãşii roşietice cu guler alb,
abia am reuşit sã scap de el, n-am vrut sã fiu grosolanã. Locuiesc la parter
încã din 1995, şi tot n-am ajuns sã-mi cunosc toţi vecinii, am continuat eu.
Mda, a zis ea şi nimic mai mult, dând de înţeles cã Da, aud ce-mi spui şi sunt
de acord, e tragic sã nu ştii cine ţi-s vecinii, dar aşa se-ntâmplã în oraşele mari şi acum am alte lucruri care mã preocupã, aşa cã ce-ar fi sã lãsãm schimbul ãsta
de politeţuri sã moarã de moarte naturalã?
În film se povesteşte despre un sat într-o vreme de tulburãri politice – o
vreme în care statul, prin urmare, a încetat sã existe – şi despre relaţiile dintre
sãteni şi o ceatã de bandiţi înarmaţi. Dupã ani în care se nãpustiserã asupra
satului asemenea unei furtuni, violând femeile, omorându-i pe acei bãrbaţi
care li se opuneau şi ducând cu ei rezervele de hranã, bandiţilor le vine ideea
sã-şi sistematizeze vizitele, coborând în sat o singurã datã pe an pentru a încasa
ori a extorca tributul (impozitul). Ceea ce înseamnã cã bandiţii înceteazã
de a fi prãdãtori ai satului, devenind în schimb paraziţi.
Se presupune cã bandiţii au şi alte asemenea sate „pacificate“ sub papucul
lor, cã le viziteazã prin rotaţie, cã, în totalitatea lor, asemenea sate constituie
baza de impozitare a bandiţilor. Mai mult ca sigur cã trebuie sã se lupte cu
bande rivale pentru a controla anumite sate, cu toate cã nu vedem aşa ceva
în film.
Bandiţii încã n-au început sã trãiascã printre supuşii lor, care ar urma sã
se îngrijeascã zilnic de nevoile lor – cu alte cuvinte, încã nu au transfomat
sãtenii într-o populaţie de sclavi. Kurosawa ne oferã astfel spre considerare
o etapã foarte timpurie în dezvoltarea statului.
Acţiunea principalã a filmului începe când sãtenii pun la punct un plan
de a-şi angaja propria bandã de bãrbaţi duri, cei şapte samurai şomeri din
titlu, care sã-i protejeze de bandiţi. Planul are efect, bandiţii sunt înfrânţi
(grosul filmului se consumã în încãierãri şi bãtãlii), samuraii sunt victorioşi.
Vãzând cum funcţioneazã sistemul de protecţie şi extorsiune, banda de samurai,
noii paraziţi, le face urmãtoarea propunere sãtenilor: contra unei plãţi,
vor lua satul sub aripa lor protectoare, altfel spus: iau locul bandiţilor. Dar
în finalul filmului, un final mai degrabã utopic, sãtenii refuzã: le cer
samurailor sã plece, iar aceştia se supun.
Are pãrul negru, negru, oasele feţei bine proporţionate. O anumitã strãlucire
aurie a pielii, pâlpâitoare poate cã e cuvântul. Cât despre cãmaşa aia
de un roşu-aprins, poate cã n-ar fi ales o asemenea piesã vestimentarã dacã
s-ar fi aşteptat la o companie masculinã strãinã în spãlãtorie, la unsprezece
dimineaţa, într-o zi lucrãtoare. Cãmaşã roşie şi şlapi. Şlapi din aceia care
se strâng pe picior.
Povestea lui Kurosawa despre originile statului se petrece şi azi în Africa,
unde bande de oameni înarmaţi pun mâna pe putere – ceea ce înseamnã cã
anexeazã vistieria naţionalã şi mecanismele de impozitare a populaţiei –, îşi
lichideazã rivalii şi proclamã Anul Unu. Deşi aceste bande militare africane
nu sunt de obicei mai mari sau mai puternice decât bandele crimei organizate
din Asia ori Europa Rãsãriteanã, activitãţile lor sunt prezentate respectuos în
media – chiar şi în media occidentalã – la rubrica politicã (din lumea întreagã)
mai curând decât la cea consacratã crimelor.
Se pot menţiona exemple şi din Europa de naştere şi renaştere a statului. În
vacuumul de putere rãmas dupã înfrângerea armatelor celui de-al Treilea Reich
în 1944-1945, bande armate rivale au şi dat buzna sã preia controlul în
nou-eliberatele naţiuni; cine a apucat puterea şi unde anume a depins de
capacitatea de a cere sprijinul unei armate strãine şi de identitatea armatei
cu pricina.
S-a adresat oare cineva în 1944 poporului francez cu urmãtoarele cuvinte:
Gândiţi-vã: retragerea stãpânitorilor noştri germani înseamnã cã, pentru o scurtã
perioadã de timp, nu suntem conduşi de nimeni. Vrem sã punem capãt acestei
perioade, sau vrem s-o perpetuãm, sã devenim primul popor al epocii moderne
care face statul sã disparã? Haideţi sã ne folosim noi, poporul francez, de noua
şi neaşteptata libertate şi sã dezbatem problema asta fãrã nici o rezervã. O fi fost
poate un poet care a rostit aceste vorbe; dar, dacã a fãcut-o, vocea lui trebuie sã
fi fost de îndatã amuţitã de bandele înarmate care, în acest caz ca şi în toate
celelalte, au mult mai multe în comun unele cu altele decât cu poporul.
În timp ce o priveam, o durere, o durere metafizicã, a început sã punã
stãpânire pe mine, iar eu n-am fãcut nimic s-o împiedic. Şi, la un nivel
intuitiv, ea şi-a dat seama de aceastã durere, şi-a dat seama cã în bãtrânul
de pe scaunul de plastic din colţ se petrece ceva personal, ceva ce are legãturã
cu vârsta şi regretul şi cu uzãri ale lucrurilor, ceea ce nu i-a plãcut în mod deosebit şi nu dorise sã stârneascã, deşi era un omagiu la adresa ei, a frumuseţii
şi prospeţimii ei, ca şi la adresa scurtimii îmbrãcãmintei ei. Dacã ar fi venit
din partea altcuiva, dacã ar fi avut un înţeles mai simplu şi mai direct, ea
ar fi fost poate mai dispusã sã-i ureze bun venit; dar de la un bãtrân înţelesul
era prea difuz şi melancolic pentru o zi frumoasã când te grãbeşti sã isprãveşti
treburile gospodãreşti.
Pe vremea regilor, supusului i se spunea: Ai fost supusul Regelui A, acum
Regele A a murit şi, iatã, eşti supusul Regelui B. Apoi s-a ivit democraţia şi,
pentru prima oarã, i s-a dat supusului posibilitatea de a opta: Vreţi (voi toţi)
sã fiţi conduşi de cetãţeanul A, sau de cetãţeanul B?
Subiectului i se prezintã întotdeauna faptul împlinit: în primul caz, faptul
cã are calitatea de supus, în al doilea caz, faptul cã poate opta. Forma opţiunii
nu este negociabilã. Buletinul de vot nu te întreabã: Îl vrei pe A, pe B, sau pe
nici unul din ei? Şi cu siguranţã nu te întreabã vreodatã: Îl vrei pe A, pe B,
sau absolut pe nimeni? Cetãţeanul care îşi exprimã insatisfacţia faţã de forma
opţiunii ce i se oferã prin singurul mijloc pe care-l are la dispoziţie – sã nu
voteze ori sã zmângãleascã buletinul de vot – nu se pune la socotealã, cu alte
cuvinte, e nesocotit, ignorat.
Confruntat cu o opţiune între A şi B, unde A şi B sunt, fiecare, acel gen
care de obicei ajunge pe buletinul de vot, majoritatea oamenilor, a oamenilor
obişnuiţi, sunt în sufletul lor înclinaţi sã nu-l aleagã pe nici unul. Dar asta e
doar o înclinaţie, iar statul nu face negoţ cu înclinaţii. Înclinaţiile nu fac parte
din moneda de schimb a politicii. Statul face negoţ doar cu opţiuni. Persoana
obişnuitã ar dori sã spunã: În unele zile înclin spre A, în alte zile înclin spre B,
dar în majoritatea zilelor pur şi simplu simt cã amândoi ar trebui sã disparã;
sau Ceva din A şi ceva din B, uneori, iar alteori nici A, nici B, ci altceva cu totul
diferit. Statul clatinã din cap. Trebuie sã alegi, zice statul: A sau B.
A trecut o sãptãmânã înainte s-o vãd din nou – într-un bloc de apartamente
bine proiectat, nu e uşor sã-ţi depistezi vecinii –, şi atunci doar în
fugã, când a trecut prin uşa de la intrare, într-o scãpãrare de pantaloni albi
care-i evidenţiau un fund atât de aproape de perfecţiune, încât era angelic.
Doamne, împlineşte-mi o dorinţã înainte sã mor, am şoptit eu; dar apoi
m-a podidit ruşinea din pricina naturii dorinţei, astfel cã mi-am retras-o.
„Sã rãspândeşti democraţia“, ceea ce fac astãzi Statele Unite în Orientul
Mijlociu, înseamnã sã rãspândeşti legile democraţiei. Înseamnã sã le spui
oamenilor cã, în vreme ce înainte nu aveau de ales, acum pot alege. Înainte
aveau A şi numai A; acum pot alege între A şi B. „Sã rãspândeşti libertatea“
înseamnã sã creezi condiţii pentru oameni sã aleagã liber între A şi B. Rãspândirea
libertãţii şi rãspândirea democraţiei merg mânã-n mânã. Cei angajaţi
în rãspândirea libertãţii şi democraþiei nu vãd nici o ironie în descrierea procesului menţionat mai sus.
În timpul Rãzboiului Rece, explicaţia oferitã de statele democratice occidentale
pentru interzicerea partidelor comuniste în ţãrile respective era aceea
cã unui partid al cãrui scop declarat este distrugerea procesului democratic
nu trebuie sã i se permitã sã participe la procesul democratic definit ca alegere
între A şi B.

*

De ce este atât de greu sã spui ceva despre politicã atunci când eşti situat în
afara politicii? De ce nu poate exista un discurs despre politicã, fãrã a fi el însuşi politic? Pentru Aristotel, rãspunsul constã în faptul cã politica este inerentã naturii umane, cu alte cuvinte, face parte din destinul nostru, aşa cum monarhia reprezintã destinul albinelor. Este inutil sã aspiri la un discurs sistematic, supra-politic despre politicã.
De la Vinnie, care administreazã North Tower, am aflat cã ea – pe care
sunt destul de prudent sã o descriu nu ca pe femeia tânãrã într-o cãmaşã scurtã
ispititoare; iar acum în pantalonii albi eleganţi, ci ca pe tânãra cu pãr negru –
este soţia sau cel puţin iubita tipului palid, mereu grãbit, grãsuliu şi etern
transpirat, al cãrui drum îl intersecteazã din când în când pe-al meu în holul
blocului şi cãruia i-am dat eu însumi un nume, Domnul Aberdeen; mai mult,
cã ea nu este nouã în sensul obişnuit al cuvântului, deoarece ocupã (împreunã
cu Dl. A), încã din ianuarie, un apartament excelent la ultimul etaj al aceluiaşi North Tower.